律法與宗教
申命記 12-26章
隨著這一部分（第12-26章），我們終於達到了立法內容，而之前的一切，至少在形式上，都是這部分的序幕。但就其總體大綱而言，這部法典（如果可以這樣稱呼的話）具有一種非常出乎意料的特質。當我們在現代談論一部法典時，我們指的是一系列經過精心編排、歸入適當標題的法規，處理人民的權利與義務，並為所有可能的錯誤提供補救措施；在這些法律背後，有政府的行政權力，承諾執行這些法律，並準備懲罰任何可能發生的違法行為。在大多數情況下，對於任何無視或違背法律的行為，都有明確的懲罰規定。每一個字都經過精心挑選，並且人們理解法律的字面意義是具有約束力的。每一個受審的人都知道，法律的確切條款將被用來對付他，其目的是對每一個細節進行嚴格、字面上的執行。若以這種觀念來衡量，這部《申命記》的立法顯得非常奇特且令人費解。
首先，其中幾乎沒有什麼有序的順序。其中一些大段落具有連貫性，但這些段落的先後順序沒有明顯的邏輯，也沒有什麼嘗試將個別戒律歸入相關標題之下。此外，在許多章節中，沒有提到違抗的懲罰，也沒有執行法典規定的機制。其中還有許多內容，與其說是法律，倒不如說是良好的建議，或是過一種義人生活、一種適合以色列人和耶和華僕人的生活的指引。例如，像這樣的規定：「在耶和華你神所賜你的地上，無論哪一座城裡，你弟兄中若有一個窮人，你不可忍著心，揝著手，不幫補你窮乏的弟兄」，在任何意義上都不能被視為法律，即該詞在嚴格技術意義上的法律。它與新約中的勸勉完全處於同一水平，例如：「不要自以為聰明」、「不要以惡報惡」，它更多是樹立了一種應當努力追求的行為理想，而不是建立了一種必須遵守的法律。對於違抗行為，沒有規定懲罰。如果一個人對窮乏的弟兄忍著心，隨之而來的只有良心的刺痛，這使他意識到自己沒有按照神的旨意生活。
因此，在幾乎每一個方面，這部《申命記》法典都不同於現代法典，在處理它時，我們必須在很大程度上摒棄我們在談論法典時自然產生的觀念。我們對法典的構想顯然不適用於這些古老的法典；如果我們發現它們無法像現代法典那樣在所有細節上被嚴格執行，我們也不必感到驚訝。亨利·梅恩爵士（Sir Henry Maine）向我們保證，在印度，將西方律師的觀念應用於東方古老而神聖的法典，已經產生了巨大的實際困難。他說，在這種程序下，社區的所有爭端都必須提交給正規的法院，其結果是將既定的習俗刻板化，並將神聖典籍中神諭式的戒律視為必須執行的條文和先例。結果，那些迄今為止根據人民需求而變化的模糊且靈活的社會條例變得固定且不可改變，亞洲社會發現自己被意外地逮捕，並被囚禁在自己的公式之中。那些在由東方人運作時從未被察覺的不一致和矛盾——因為他們對這些法律的本質有一種本能的感知——在西方統治下變得顯眼且令人困擾，並導致了許多非故意的錯誤。在希伯來古法與文學領域，是否也發生了同樣的事情？大大小小的差異多年來一直是《摩西五經》批判中的老生常談，並在此基礎上建立了影響深遠的理論。很有可能，其中一些差異是我們未能考慮到亞洲法律靈活性的結果，而若能減少對現代觀念的生硬套用，本可以得出更合理的解釋。
但即便承認普通的古代法律不能以我們嚴格的現代意義來理解，但我們在這裡處理的是神聖的法律，這對某些人來說似乎意味著它在所有細節上都必須逐字履行。如果不是這樣，那麼它在什麼意義上是受默示的，我們又有什麼理由將其視為神所賜予的呢？對此的回答當然很簡單：默示自由地使用了在它發聲的時間和地點所通用且允許的所有表達形式。從我們所知的神在世上運作的方法來看，我們沒有理由假設神在賜下受默示的法律時，會為自己創造出全新的、不同的形式。相反，古代以色列的立法，儘管源於神，自然會採取古代法律的普通形式。此外，在這種情況下，幾乎不可能有其他方式。正如已經指出的，摩西立法的大部分必然是從摩西所團結起來的各部落的習俗中採納的。無法想像，例如禁止偷竊的法律、謀殺的懲罰或祭祀的規定，會是由這位偉大的立法者首次引入的。他只是將許多古老的習慣法納入耶和華的立法中，使其成為其中的一部分。如果是這樣，那麼他所增加的一切，在形式上自然會根據他所發現的現有內容進行塑造。因此，我們可以對這部法律，無論是神所啟示的還是採納的，應用與我們應用於任何其他古代東方法律體系相同的測試和解釋方法。
在古代東方法典中，《摩奴法典》（Laws of Manu）最接近摩西法典，其性質在書中（第1章，第107節）作了如下說明：「在這部著作中，神聖的法律已得到充分說明，人類行為的好壞品質以及所有人應遵循的亙古不變的行為準則亦然。」這意味著在該法典中可以找到儀式法、一般道德戒律以及大量根深蒂固的習俗。而經由批判所揭示的其歷史，為我們提供了關於原始民族法律發展可能過程的非常有趣的線索。有時人們說，如果舊約批判的結果是正確的，那麼我們所面對的文獻經歷了文學史上絕無僅有的變遷和編輯過程。然而，無論歷史書和先知書的情況如何，對於《摩西五經》的法律部分來說，這是不正確的。布勒教授（Professor Buhler）在翻譯《東方聖書》（The Sacred Books of the East）第25卷《摩奴法典》時所遵循的過程，與舊約法律法典的批判性註釋中所遵循的過程完全相同。布勒導論的第67頁及後續頁面讀起來簡直就像是庫恩（Kuenen）或迪爾曼（Dillmann）的摘錄：對文本的分析及其產生的插入語列表，其細緻程度與舊約中任何類似的分析不相上下。此外，關於《摩奴法典》成長的推測，在許多地方與關於摩西法典成長的批判理論是平行的。《摩奴法典》的基礎歸根結底是三重的——《吠陀經》的教導、熟悉法律者的裁決，以及高貴雅利安人的習俗。後來，吠陀學派的教師們將這些戒律、裁決和習俗中較重要的部分收集起來，編寫成供學生使用的手冊，最初以格言式的散文寫成，後來以詩歌形式寫成。然而，這些根本不是系統性的法典。正如它們的名字所暗示的那樣，它們是一串格言或警句。後來，這些被設定為對所有人具有約束力，並被修訂成《摩奴法典》這種最精美的形式。
在以色列，過程似乎也是相似的，儘管簡單得多。它是相似的；因為儘管雅利安人和閃米特人的思維之間存在著不可忽視的根本差異——前者比後者更系統化且喜愛邏輯排列——但摩西和摩奴所共有的許多事物與種族完全無關，而是因為這兩部立法都是為了規範處於同一社會發展階段的人們的生活。但摩奴比摩西晚得多。事實上，正如我們現在所擁有的那樣，《摩奴法典》與後以斯拉時代的猶太法典一樣晚，而且這兩部法典在氣質和語氣上非常相似。因此，《摩西五經》中較早的法典比《摩奴法典》更簡單。當以色列離開埃及時，習俗幾乎是生活的唯一指南。摩西的任務是頒布並強化他的基本真理；從這個角度來看，他必須採納並重塑習慣法，使其對他所引入的更高原則無害，甚至使其成為普及這些原則的載體。就他制定法典而言，他會以此為目的。因此，他主要會選取那些最能被道德化，或最迫切需要被道德化的突出點，而將其餘部分留給無害的習俗。這很可能就是為什麼較早的法典如此簡短且缺乏系統性的原因。它們是需要特別關注的選集，而不是涵蓋生活全貌的完整法典。事實上，所有舊約法典的形式和內容只能用這個假設來解釋。隨著法典的延長，它們只是通過以修改或未修改的形式採納更多的習俗來實現；而在耶和華思想的壓力下，這些選定的法典變得越來越沉重，充滿了屬靈的意義與力量。
這似乎就是以色列受默示的立法者們進行工作的方式；如果是這樣，現在被認為是不同時代和環境的確鑿跡象的一些變體，可能僅僅代表了同一習俗的局部差異。習俗總是傾向於在一定的狹窄範圍內隨地點而變化。相信只要法律總體上得到遵守，人們就不會傾向於堅持排除小的局部差異，這完全符合古代習慣法的一般特徵；同樣，在像《摩西五經》這樣的合集中，一個地方的習俗出現在一個地方，另一個地方的習俗出現在一個地方，也是完全合理的。在這種情況下，堅持認為例如某種祭祀必須始終由相同數量的動物組成，並且任何變化都意味著關於該主題的新的、更晚的立法，這只是犯了錯誤。這種差異之所以變得重要，僅僅是因為將現代英國的法律觀點應用於古代法律。A. B. 戴維森教授（Professor A. B. Davidson）在他的《以西結書》導論（第53頁）中表明，後者很可能是以西結的觀點。「在任何優先權的假設下，」他說，「他（即以西結）與法律（即P典）在細節上的差異，最容易通過假設來解釋：雖然祭祀大體上以及它們所表達的思想是固定且通行的，但具體細節，如犧牲的種類和數量、麵粉、油等的精確數量，被認為是非本質的，並且當改變能更好地表達思想時是可以更改的。」同樣的原則也適用於以西結與《申命記》之間的差異，例如省略七七節和頭生牲畜的獻祭律法。如果是這樣，那麼顯然以西結一定認為之前的儀式律法並不打算像我們所認為的那樣具有約束力。
但是，正如已經提到的，這部法律在更重要的問題上是靈活的；通常，即使在它似乎在立法時，它也只是在樹立行為的理想。在我們離開這個主題之前，應該舉一個例子，戰爭法可以作為例子，特別是如果我們將其與《摩奴法典》的相應部分進行比較。根據《申命記》第20章的規定，在戰鬥前夕，官員應向軍隊宣告，任何蓋了新房尚未奉獻的、種了葡萄園尚未享用果子的、聘定了妻子尚未娶過來的，或者害怕的人，都應從危險中退下；以及禁止毀壞被圍城池果樹的規定，都不可能被視為絕對的法律。然而，這並不能作為認為它們只能在以色列不再是主權國家、不再進行戰爭之後才被引入，因此是《申命記》原始文本中的插入語的理由。因為《摩奴法典》中類似的規定是在國王統治時期給出的，並且是針對不斷參與戰爭的人們。然而我們發現：「當他（國王）在戰場上與敵人作戰時，不要用隱藏的（木製）武器，也不要用（帶有）倒鉤、毒藥或尖端帶火的武器進行攻擊。不要攻擊那些（在逃跑中）爬上高處的人，不要攻擊太監，不要攻擊那些合掌（懇求）的人，不要攻擊那些（逃跑時）披頭散髮的人，不要攻擊坐著的人，不要攻擊說『我是你的』的人，不要攻擊睡覺的人，不要攻擊失去盔甲的人，不要攻擊赤身裸體的人，不要攻擊解除武裝的人，不要攻擊在旁邊觀看而不參與戰鬥的人，不要攻擊正在與另一個敵人戰鬥的人，不要攻擊武器折斷的人，不要攻擊（悲傷）受苦的人，不要攻擊受重傷的人，不要攻擊恐懼的人，不要攻擊轉身逃跑的人；但在所有這些情況下，讓他記住（光榮戰士的）職責。」如果必須嚴格且不間斷地遵守這些戒律，戰爭將是不可能的，我們可以肯定，在這兩種情況下，它們都不是那個意思。它們只是闡明了一位騎士精神的士兵想要遵循的行為，並且在適當的場合確實會遵循；但絕不是他必須做到的，否則就是背棄他的宗教。只有通過這樣的假設，這些法律的形式和特徵才能得到適當的解釋，如果我們始終牢記這一點，那麼由比較法律與歷史所產生的一些困難至少可以得到緩解。
既然《申命記》法典具有這樣的特徵，人們便提出了一個問題：約西亞引入並接受它，是否是對古代宗教屬靈性的一種倒退？許多現代作家，在聖保羅關於律法的論斷支持下，認為是的。事實上，在當今時代，僅僅提到律法似乎就會讓宗教作家感到沮喪，《申命記》對他們來說似乎成了一個恐懼的名字。但無論現代思想的哪些趨勢導致了這種情況，不可否認的是，體現在習俗和法律中的經驗是道德與屬靈生命的慈母，而非致命的敵人。沒有法律，一個國家將絕對無助；而且無法想像在以色列歷史的任何階段，他們會沒有這種指南和支持。正如我們所見，他們從未缺少過。首先他們有習慣法；然後隨之而來的是簡短的特別法典，例如《約書亞記》和《申命記》法典；即使在我們現在所擁有的整部《摩西五經》律法被詳細闡述之後，仍有許多內容必須留給習俗。因此，引入《申命記》並沒有像許多人聯合起來所描述的那樣令人驚和具有革命性。事實上，很難看出它在這方面改變了什麼。在所有法律形式中，習慣法或許是要求並獲得最堅定服從的一種。因此，在習慣法之下，法律的壓力比任何其他形式都要沉重。那些遵守它的人並不認為他們所服從的是法律，而僅僅是習俗，這一事實似乎並沒有改變他們與之關係的本質。他們受到那些並不表達他們內在信念、也不是他們自己思想產物的條例的引導。他們服從來自外部的條例，因此這些條例對道德和屬靈生命產生的影響，應該與成文法相同。因為不能說它們僅僅規範了公民生活。宗教生活（即使《約書亞記》是摩西時代或摩西之後的，正如我所相信的那樣；如果它是大衛之後的，正如許多人所說的那樣，則更是如此）必然在很大程度上受到以色列習俗的規範。如果律法在本質上，正如反律法主義者告訴我們的那樣，是破壞自發性和進步的，如果它必然使宗教外在化，那麼在《申命記》之前，先知宗教的空間就會像之後一樣小。
但事實上，《申命記》之後並沒有發生屬靈性的衰退。威爾豪森（Wellhausen）說，隨著法律的出現，自由結束了，這就是預言的死亡。但他只能通過否認所有耶利米之後的先知為「先知」來支持他的論點。很難看出這種區分的基礎是什麼。如果沒有別的，僅憑這一點就可以判斷——它迫使威爾豪森否認《以賽亞書》第二部分的作者是一位先知。他匿名寫作被認為證明了他自己也感覺到了這一點。現在，這種極其膚淺的觀點毫無根據，任何閱讀那部舊約中最感人、最崇高的書卷的讀者，都會對這種能寫出如此判斷的批判偏見的深度感到驚訝。如果後申命記時代的先知不是先知，那麼就根本沒有先知，整個討論就變成了一場無用的文字遊戲。但即使以西結、《以賽亞書》第二部分的作者以及其他人不是先知，他們至少充滿了屬靈的生命與力量，因此，採用《申命記》所帶來的屬靈宗教衰退，在這一點上也必須被視為純屬虛構。而這一論點得到了批判學派自身理論的加強。如果大多數《詩篇》，正如所有批評家傾向於相信的那樣，或者正如一些人所說的那樣，全部是後被擄時期的，那麼後被擄時期的最初幾個世紀必然是以色列歷史上最具有屬靈思想的時代。《詩篇》中所展現的宗教情感的深度，以及它們所滲透的對人與神真實關係內在性的理解，與據說由成文法引入所產生的外在性和膚淺性恰恰相反。只要《詩篇》還在創作，宗教生活就必然是旺盛且健康的，因此將法利賽式的外在主義的開端定在約西亞時代，必然是一個錯誤。
關於上述內容，討論杜姆（Duhm）關於先知與《申命記》之間對立的觀點，實屬多餘。我們只需反問：當《申命記》本質上就是將先知原則體現於律法之中，且由先知們引入並支持時，它又怎會反對先知職分呢？然而，有人或許會說，先知職分終究還是衰落並最終消亡了，且正是在《申命記》之後的時期。難道這一公認的事實，不足以推斷這部律法確實對先知職分產生了負面影響嗎？若果真如此，那麼另一個事實足以反駁：屬靈宗教的衰落是在此後數個世紀才變得明顯，而《申命記》的直接影響，反倒是深化並加強了宗教，使其在被擄與歸回的種種變遷中得以存續。此外，國家生活的瓦解，足以解釋先知職分的緩慢衰落與最終終止。從起初，先知職分就致力於建立一個忠於耶和華的國家。其主要功能在於詮釋並預告國家生活中的重大變動與危機——即解讀上帝在世界大局中的旨意並宣告之。隨著以色列作為一個國家的滅亡，先知職分的領域逐漸受限，最終其聲音便止息了。因此，儘管先知職分的最終終止，主要與宗教外在化的興起，以及基督降生前兩三百年屬靈生命的巨大衰落有關，但國家的滅亡足以解釋為何在《申命記》之後屬靈生命蓬勃發展的時期，先知職分卻顯得軟弱。再者，隨著宗教變得更加內在與個人化，舊約意義上的先知職分便失去了立足之地。儘管在新約時代，屬靈生命、屬靈的獨創性與能力比世界歷史上任何時期都更為顯著，但先知職分並未復興。在整部新約中，除了《啟示錄》之外，沒有一本純粹的先知書，而《啟示錄》與其說是先知書，不如說是啟示文學；雖然早期教會中存在先知職分，但若他們除了傳道之外還有任何特殊功能，其職分也很快就消失了。如果新約時代宗教的去國家化及其在個人主義與內在性上的成長，阻止了先知職分的復興，我們大可斷定，同樣的原因——而非成文律法的引入——導致了它在舊約中的終結。
聖保羅在《加拉太書》中對律法意義與用途的判斷，若理解正確，也並不與此矛盾。毫無疑問，他似乎在說，摩西律法就其作為律法的本質而言，與恩典是不相容的，它必然與信心無關，且其原則純粹是外在的，即「做多少工，得多少工」。此外，他顯然認為律法是插入亞伯拉罕所受的應許與基督救贖所成就的應許之間，僅僅是用來增加罪惡，從而驅使人歸向基督。但當他這樣說時，他主要是針對猶太主義者所代表的法利賽式律法觀，且他在反駁這種觀點時感到格外得心應手，因為這正是他成為基督徒之前的觀點。根據那種觀點，整部律法，包括道德與禮儀條款，對於獲得道德上的義都是必要的，僅僅履行律法所規定的事項，就足以獲得應許的獎賞。如此解釋，律法便具備了他所說的一切邪惡特質，並與恩典和信心這兩大基督教原則處於絕對的敵對狀態。唯一的困難在於，聖保羅並沒有像我們所預期的那樣，說律法最初並非旨在如此看待。他以沉默似乎承認了法利賽式的律法觀是正確的。但如果他真的這樣認為，他絕不可能將《申命記》包括在內。因為在《申命記》中，律法被賦予了恩典的根基與基礎。它作為上帝白白之愛的標記賜給以色列，是一條生命的律法，若遵守它，就能使他們成為上帝的子民。此外，愛上帝應當是所有順服的動機，因此這部律法與恩典和信心是緊密相連的。但更有可能的是，聖保羅之所以承認法利賽式的觀點，僅僅是因為那是他當下唯一需要對抗的觀點。因為在《羅馬書》第7章中，他給了我們關於摩西律法完全不同的概念。在那裡，他主要從倫理角度思考，並認為律法充滿了上帝的靈，作為道德生活的規範，它不僅在基督教中持續有效，而且在基督徒生活中找到了它本應有的成就。它以非凡的力量將道德理想推向個人，並標示與強調了人的抱負與實際表現之間可怕的差距。這比他在《加拉太書》中賦予律法的職分要高得多；因此我們可以推斷，他在《加拉太書》中並非進行詳盡且定論式的發言，而是在譴責一種他曾經認同的看待摩西律法的方式，而非譴責律法本身的本質。在以《十誡》為代表的道德層面上，律法具有永恆的義務。正是從律法中，產生了帶給基督徒道德不安與不滿足感的光，而這正是上帝賜給祂子民最神聖的禮物之一。從這個角度看，律法是聖潔、公義且良善的：聖保羅的觀點非但不支持批判性的看法，反而使其失去了任何實質的支撐。
因此，我們的結論是：那種認為約西亞及其子民對《申命記》的認可，是導致以色列宗教歷史惡化的轉折點的「反律法主義」，是毫無根據的。國家一直處於律法之下，在《申命記》之前甚至處於成文律法之下。這部法典並非以任何前所未聞的方式成為王國的律法。其內容本身就足以反駁那種觀點，因為它包含了許多無法由國家強制執行的條例。約西亞及其子民並非試圖用外在手段去完成先知勸說所未能達成的事，他們只是在確信先知原則應當被實踐時，做了他們必須做的事。他們達成了一項協議，要在實際生活中遵循這些神聖的命令與上帝所賜的原則。但沒有任何跡象表明他們將《申命記》視為人類生活神聖條例的總和。事實上，書中多次提到其他神聖律法；且祭司的決斷（priestly oracle）在《申命記》之後，正如在它之前一樣，依然是神聖指引的來源。《申命記》因此並未摧毀先知職分；被擄後的《詩篇》證明它並未摧毀屬靈生命；而保羅的律法觀，至少在其中一系列經文中，與《申命記》中所述的律法觀完全一致，即律法可能是塑造、豐富並深化道德與屬靈生命最強大的影響力之一。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「聖保羅在《加拉太書》中對律法意義與用途的判斷」：本段反映了新教中對於「律法與恩典關係」的詮釋，特別是針對保羅神學的理解；部分改革宗神學強調律法的「第三用途」（作為信徒生活的規範），而部分時代論或極端恩典論者則可能更強調律法與恩典在救贖歷史上的對立。